朱子之学体大思精，其思想远绍孔孟，近综周张二程，旁揽二氏（佛道），而卓成一家，可谓集理学之大成。朱子自谓早年尝留心于佛，「出入于佛老者十余年」，且尝「师其人，尊其道，求之亦切至矣。」其师友辈鲜不沾被于佛，其熏习渐染者，不可谓不深矣。朱子理学与佛学之关系，就心性问题上论，可分下列诸端。
一、太极说与佛学：
朱子之解太极曰：「天地中有一太极，万物中各有一太极。」「人人有一太极，物物有一太极。」其说盖有取于佛氏「一即一切，一切即一」之旨。其论太极，即迳引释氏曰：「一月普现一切水，一切水月一月摄。」（案：语出永嘉证道歌）又其解「通书」「理性命」论太极又取喻云：「如月在天，只一而已，及散在江湖，则随处而见。」 -- 此「月映万川」之说也。由此二例足证朱子论太极当有所自来矣。
二、理气说与佛学：
朱子理气说源自伊川， 所谓「理」者本体，「气」者现象。以谓「天下未有无理之气，亦未有无气之理」。 其理气之关系与华严「理事无碍」说相合。又自华严「六相」说观之，「合天地万物而言，只是一个理。 」 -- 「总相」义也。「及在人则各自有一个理」。 「别相」义也。同者，其理; 异者，其气。-- 同」「异」二相也。「有理便有气流行发育万物。 」 -- 「成相」义也。「若气不结聚时，理亦无所附丽。 」 -- 「坏相」义也。
三、道器说与佛学：
道者形而上（本体）。 器者形而下（现象），道即理，器即气。明乎理气与佛学，即明乎道器与佛学之关系矣。
四、气质说与佛学：
张程首揭「气质」之说，至朱子始大加阐扬之。 朱子尝云：「伊川言气质之性， 正犹佛书所谓『水中盐味，色里胶清』」（案（此二句出于傅大士心王铭）水者， 天命之性，盐者，气质之性也。 朱子解气质说云：「理在气中，如明珠在水里。 」「禀气之清，如宝珠在清水中; 禀气之浊，如珠在浊水中。 」其说与佛氏「如来藏」说盖相通。（案：所谓「如来藏」者， 谓真如在烦恼中）至於，二者所异，「如来藏说」出于「心」，而「气质说」出于「天」（自然）。 而「心」与「天」二字，实儒佛根本差异所在也。
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朱子为理学之集大成者，也是宋儒辟佛之中坚人物。顾朱子虽辟佛，其受佛之影响却颇深。不论就师承渊源乃至其思想学说，均与佛有深厚之关系也。就朱子之家学而论，其父韦斋尝师事罗豫章，豫章所传为龟山伊洛之学，朱子出自儒学家庭固无论已。就其师承而论，朱子遵父遗训，尝禀学于刘白水、胡籍溪、刘屏山三先生，而三先生者， 无不皆杂于禅也。宋元学案刘胡诸儒学案，全祖望案语云：
「白水、籍溪、屏山三先生，晦翁所尝师事也。白水师元，兼师龟山。籍溪师武夷，又与白水同师谯天授。独屏山不知所师。三家之学略同，然似皆不能不杂于禅也。籍溪与白水同师谯天授，天授早年亦曾学于禅。籍溪又师武夷(安国)，武夷壮年亦尝观释氏之书(具见宋元学案)。是则，其师承所自出，亦多出入于释氏者也。朱子自谓：「初师屏山、籍溪。籍溪学于文定，又好佛老。「(屏山)读儒书，以为与佛合。」三先生之好佛老，固无可疑。其後，朱子又见李延平而受学焉，始悟儒佛之异。延平之学，受自罗豫章，豫章传龟山之学。全祖望谓龟山「夹杂异学」，又谓豫章「亦未必能于佛氏竟脱然也」。即延平又岂能自解免於佛哉？是知朱子之师承与佛自有渊源。
次就朱子自身而论，朱子自谓早年尝留心于禅。朱子语录一○四云：「某年十五六时，亦尝留心于禅。…某也理会得个昭昭灵灵底禅。」又曰：「某旧时亦要无所不学，禅、道、文章、楚辞、诗、兵法事事要学。」(同上)又答江元适书(见朱子大全卷三十八)云：「(熹)出入於释老者十余年，近岁以来，获亲有道，始知所向之大方。」上孝宗封事云：
「熹颇留意于老子、释氏之书。」 (宋史朱熹传)答汪尚书(朱子大全卷三十) 云：「熹于释氏之说，盖尝师其人，尊其道，求之亦切至矣。然未能有得。其後以先生君子之教，校夫先後缓急之序，於是暂置其一二年来，心独有所自安。虽未能即有诸已，然欲复求之外学，以遂其初心不可得矣。」
语类(一○四)云：「某少时未有知，亦曾学禅，只李先生极言其不是。後来考究，却是这里味长。才这里长得一寸，那边便缩一寸。到今销铄无余，毕竟佛学无是处。」据以上朱子自言，彼于「十五六时」，即「留心于禅」(注1)，而前後「出入於释老者十余年，其求之之心不可谓不「切至」矣。然则，其所言「盖尝师其人，尊其道。」「其人」者，其谁指乎？今举居士分灯录「朱子」条之记载，当可了然于心矣：
朱熹字元晦，号晦庵，婺源人。少年不乐读时文，因听一尊宿谈禅直指本心，遂悟昭昭灵灵一著。年十八从刘屏山游，山意其留心举业，搜之箧中，惟大慧语录一帙而已。熹尝致书道谦曰：「向蒙妙喜开示，从前记持文字，心识计较，不得置丝毫许在胸中，但以狗子话，时时提撕，愿投一语，警所不逮。」谦答曰：「某二十年不能到无疑之地，後忽知非勇猛直前，便是一刀两段。把这一念提撕狗子话头，不要商量，不要穿凿，不要去知见，不要强承当。」熹于言下有省。
朱子条下注：道谦禅师法嗣。 (案道谦系宗杲法嗣见续灯录卷三十二) 朱子为道谦法嗣，又尝问道於妙喜，妙喜者，大慧宗杲赐号也。朱子於文集、语类中，常见有「妙喜」或「宗杲」其名，盖一人也。朱子答许生(朱子大全卷六十)云：「近年释氏所谓看话头者，世俗书有所谓大慧语录」云云。则知大慧语录，乃朱子所熟稔者也。是则分灯录所言「箧中惟大慧语录一帙」，当非虚语也。试观朱子论禅之语，多引自大慧普觉禅师语录。益信其不诬矣！由是以言朱子所谓「师其人」者，乃指大慧宗杲与道谦也。所谓「尊其道」者，当系大慧之话头禅也。
至朱子平日所尝读之佛书有几？据朱子语类一二六释氏类所论及之佛书如下：四十二章经、大般若经、楞严经、金刚经、华严经、维摩经、法华经、金光明经、传灯录、肇论、华严合论等。虽然以上诸书禅门典籍所占不大，然宋代佛教，宗门、教下(注2)已渐合流，禅宗引教理以相印证之事，所在而有。朱子尝曰：「佛家有三门曰教、曰律、曰禅，禅家不立文字，直下识心见性。律法甚严，毫发不容罪过。
教有三项：曰天台、曰慈恩、曰延寿教，延寿教南方无传，其学近禅，天台教专理会讲解。慈恩教亦只是讲解，吾儒若见得道理透，就自己心上理会得本领便是兼得禅的。讲说辨订，便是兼得教，动由规矩，便是兼得律的。」 (朱子语类卷八) 朱子盖以儒门而兼具教、律、禅三者而一之，而以「自己心上理会得者----「禅」，为之本也。
综之，朱子生於佛学盛行之风气中，其师友无不沾被于禅。而早年肆力于佛学者十余年，求之既专且勤。其一生所读之佛典亦夥，其熏习於佛学者，不可谓不久。大凡学术思想之相与，或「相近而相融」，或「相反而相成」，其所受影响一如习俗之渐染。往往出於不著不察之中。故朱子一生虽辟佛不遗余力，而平生思想与佛理多所暗合者，职是故也。兹将朱子理学与佛学之关系，略述之於後：
一、太极说与佛学
太极一辞，始见于庄子与周易。庄子大宗师：「夫道…在太极之上而不为高。」盖以「太极」即天也。易系辞：「易有太极，是生两仪。」韩康伯注：「太极者无称之称，不可得而名。」「夫有必始於无。」韩氏之说乃不出老氏之旨也。其真正阐发太极精义，确立一明晰之概念，而成为完整体系之思想者，实始于宋儒濂溪太极图说。其後，经朱子大加发明，又与理气合言之，并融会心性诸问题，遂成理学思想之重心。然而，不论濂溪太极图说与朱子太极说，均深受佛家之影响。濂溪太极图说与佛氏之关系，另有专文讨论之，故从略。至朱子论太极与佛氏之关系，请述之如後：
朱子以为太极是天地万物之理，不论就天地言，就万物言，无不各具太极；乃至就人言，就物言，亦无不一一具有太极。广则从全体看，狭则从单一看，无间大小形体，无间时间之先後，空间之远近，太极无或不具也。可谓「放之则弥六合，卷之则退藏於密。」繁言之，连篇累牍，不能尽太极之义，简言之，太极只是一个「理」字耳。兹胪列朱子语类有关太极与万物之语于後：太极只是天地万物之理：在天地言，则天地中有太极；在万物言，则万物中各有太极 (卷一 )。问理与气？曰：伊川说得好，曰：「理一分殊」。合天地万物而言，只是一个理；及在人，则又各自有一个理。(卷一)太极只是个极好至善底道理，人人有一太极，物物有一太极。(卷九四 )万一各正，小大有定，言万个是一个，一个是万个。盖体统是一太极，然又一物各具一太极。所谓万一各正，犹言各正性命也。卷九四理性命章或问：万物各具一太极，此是以理言？以气言？曰：以理言。(卷九四 )一理浑然非有先後。(卷六八)极是道理之极至，总天地万物之理，便是太极。问太极便是人心之至理，曰事事物物，皆有个极，是道理之极。(以上二条见性理大全书一太极图解小注。)窃谓朱子所谓「万物各具一太极」「人人有一太极，物物有一太极之理，实从释氏「月映万川」 (案：释氏未必有此语至其理则来自佛学) 之说而来。试读朱子语类(卷九四)解周子通书理性命章，则更见此言之不谬：郑问：「理性命章，何以下『分』字？」 (案：周子通书理性命章原文：「二气五行，化生万物，五殊二实，二本则一，是万为一，一实万分，万一各正，小大有定。」 ) 曰：「不是割成片去，只知『月映万川』相似！问：理性命章注云：「自其本而之末，则一理之实，而万物分之以为体，故万物各有一太极。」如此，则是太极有分裂乎？曰：「本只是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔！如月在天，只一而已，及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也。」
以上两段，盖取释氏「月映万川」之理以解太极。藉再举朱子更直截之语以证之。语类云：卷十八 行夫问：万物各具一理，而万物同出一源，此所以可推而无不通也。曰：近而一身之中，远而八荒之外，微而一草一木之众，莫不各具此理。…虽各自有一个理，又却同出於一个理尔。……释氏云：「一月普现一切水，一切水月一月摄。」这是那释氏也窥见得这些道理，濂溪通书只是说这一事。文中引释氏语云：「一月普现一切水，一切水月一月摄。」当即朱子「月印万川」所取意也。朱子本此理运用於形上学----尤其是「太极」之解说，其注释周子太极图与通书亦依此理以贯通之也。其言曰：「濂溪通书只是说这一事。」所谓「这一事」者，即指「月映万川」之理也，试观前文自明矣！夫「月映万川」之理，原不曾经儒者道过，而朱子则谓：「那释氏也窥见得这些道理。」推其语意，盖谓与释氏不谋而合，甚或先於释氏。窃谓此乃朱子取自佛法者也。夫「 月映万川」之理，实释氏所常见。朱子亦自承「一月普现一切水，一切水月一月摄」出於释氏。朱子并未注明出典，然窃案此语出自唐永嘉大师证道歌，兹节录如左：一切圆通一切性，一法囗含一切法，一月普现一切水，一切水月一月摄，诸佛法身入我性，我性同共如来合。
此段中所宜注意者，其惟「一月普现一切水，一切水月一月摄」一语。此非「月映万川」之意而何？朱子未必尝读永嘉证道歌，然大慧语录固朱子素所熟读者也。此类思想在大慧语录中，实为常见，其中有直引永嘉证道歌此段文者，当可证吾言不谬矣。大慧普觉(谥号)禅师法语第二十四示成机宜书云： …李长者云：「圆融不碍行布，即一而多；行布不碍圆融，即多而一。 」亦此理也。永嘉云：「…一法遍含一切法，一月普现一切水，一切水月一月摄。」亦此理也。华严云：「佛法世间法，若见其真实，一切无差别。
」亦此理也。
又如宝王论有「一月喻三身」之说，依体、相、用发挥此理颇为透澈：一月喻三身者：以月喻法身，月光喻报身，月影喻应身。盖由法身即是常住之理：理体惟一，不迁不变，而能生诸法，统摄万事，犹如月体；一轮在天，影含众水。报身即是寂照之智：智无自体，依理而发，明了一切，无有差谬，犹如月光，照临万象，无有隐形。应身即是变化之用：用无自性，从体而起，有感则通，无感不应。犹如月影，有水则现，无水不显。然此三身本是一体，从用立名，故有多种。论云：「法身，如月之体；报身，如月之光；应身，如月之影。」是也。
又华严疏钞卷一解疏序：「皎性空之满月，顿落万川」一句云：此之两句，唯性字是法，余皆是喻。以性该之，皆含法喻。谓各秋空朗月，皎净无瑕，万器百川，不分而遍。性空即所依法体，满月即实报智圆。百川即喻物机，影落便为变化。故佛之智月，全依性空，惑尽德圆，无心顿应。故出现品云：「譬如净月在虚空，能蔽众生示盈缺，一切水中皆现影，诸有观瞻悉对前，如来身月亦复然。……智幢菩萨偈云：譬如净满月，普现一切水，影像虽无量，本月未曾二。」证道歌所云：「一月普现一切水，一切水月一月摄。」即是「千江有水千江月」一语所依。其义乃「一即一切，一切即一」之旨。此佛家之通义也。如坛经般若品云：心量广大，遍周法界，用即了了分明，应用便知一切，一切即一，一即一切，去来自由，心体无滞，即是般若。
景德传灯录卷三十三祖僧璨信心铭云：一念万年，无在不在，十方目前，极小同大，…极大同小，…有即是无，无即是有，…一即一切，一切即一。笔削记一云：一即一切，一切即一，一入一切，一切入一。传心法要下云：若能了知心外无境，境外无心，心境无二，一切即心，心即一切，更无碍。
又云：
举著一理，一切理皆然；见一事，见一切事；见一心，见一切心，见一道，见一切道；一切处无不是道。见一尘，十方世界山河大地皆然。见一滴水，即见十方世界一切性水。 又见一切法，即见一切心。一切法本空，心即不无，不无即妙有，有亦不有，不有即有，即真空妙有。即若如是，一切世界不出我之一心，一切微尘国土，不出我之一念。
又云：诸佛体圆，更无增减，流入天道，处处皆圆，万类之中，个个是佛。 譬如一团水银，分散诸处，颗颗皆圆。若不分时，只是一块，此一即一切，一切即一。
华严经第九初发心菩萨功德品云：一切中知一，一中知一切。「一即一切，一切即一。」为佛法至极圆融之理。不论自学理与修行上观之，俱关重要。而华严如十玄门、天台如一念三千阐发其义，最为透辟。兹略加阐述之：「一」者，表真如本体，其大无外。亦表万象之一。「一切」者，指一切现象，宇宙万有。「一即一切，一切即一」。乃谓本体即现象，现象即本体。所谓「理事无碍」是也。又可谓一现象即一切现象，一切现象即一现象。所谓「事事无碍」是也。就时间言，一念与一劫无碍，所谓「念劫圆融」也----超时间。
就空间言，大小亦无碍，所谓「芥子纳须弥」、「尺镜千里」也----超空间。又於诸法上说：「一尘一切尘」、「一法 一切法」、「一界一切界」、「一相一切相」、「一色一切色」、「一毛孔一切毛孔」。约修证迷悟说：「一断一切断」、「一行一切行」、「一位一切位」、「一障一切障」、「一修一切修」、「一证一切证」、「一欲一切欲」、「一魔一切魔」、「一佛一切佛」。约观法说：「一空一切空」、「一假一切假」、「一中一切中」。朱子本其理而言「太极」。所谓「太极」者，理也。万物莫不有理。理，本体也；万物，现象也。理，一也；万物，一切也。所谓「万个是 一个，一个是万个。」(见前引)岂非「一即一切，一切即一」之谓乎？朱子又曰：太极无方所，无形体。」(朱子语类卷九四)曰：太极是个大物事…四方上下曰宇，古往今来曰宙。无 (个物是宇样大，…无一个物是宙样长远」(同上)其理与佛氏「一即一切，一切即一。」及所以超时间、超空间者，有何差异？由是观之，朱子太极说，若谓非佛氏之说有以启之，可乎？至其所异：「太极」本「天地万物」所自有，故曰：「太极只是天地万物之理。」(见前引)而佛氏言「一切」乃自「心」有，故曰：「一切即心，心即一切。」(见前引)换言之，朱子可谓借佛理而发挥一己之学说，其思想中，似此者不乏其例，详後各项。
二、理气说与佛学
朱子语类首卷即列理气之说，其重要性可知！论理学则当先乃太极图说，至论朱子思想则当先论「理气」问题，次及「性情心意」等问题。由「理气」说入门，而後太极、阴阳、道器、体会、动静等观念，可得而贯通矣。由「心性情意」说入手，而後天性、气质、天理、人欲、已发、未发、中和等观念，亦可得而贯通矣！今请先探讨理气之问题。朱子理气说与佛学尤其华严宗之关系最为密切，另在论「周敦颐」「太极图说」二文已将其来龙去脉有所阐述矣。 (案：「太极，理也；阴阳，气也。」则理气与太极阴阳之关系可知。) 今兹所论者，乃在详其所略，略其所详，并作进一步之讨论。朱子有关理气说，先摘录于左：语类云：天下未有无理之气，说未有无气之理。(原注云：气以成形，而理亦赋焉 ) 卷一先有个天理了，却有气；气积为质，而性具焉。(卷一)问理与气？曰：伊川说得好曰：「理一分殊」，合天地万物而言，只是一个理，及在人则又各自有一个理。(卷一 )问先有理，抑先有气？曰：理未尝离乎气，然理，形而上者；气，形而下者。自形而上下言，岂无先後。(卷一)或问：必有是理，然後有是气如何？曰：此本无先後之可言，然必欲推其所从来，则须说先有是理，然理又非别为一物，即存乎是气之中，无是气，则是理亦无挂搭处。气则为金木水火，理则为仁义礼智。(卷一 )或问：理在先，气在後。曰：理与气本无先後之可言，但推上去时，却如理在先，气在後相似。又问：理在气中，发见处如何？曰：如阴阳五行错综不失条绪，便是理。若气不结聚时，理亦无所附著。(卷一 )或问：先有理，後有气之说。曰：不消如此说，而今知得他合下是先有理後有气邪？後有理先有气邪？皆不可而推究。然以意度之，则疑此气是依傍这理行；及此气之聚，则理亦在焉。(卷一 )理无情意，无计度，无造作，只此气凝聚处，理便在其中。且如天地间，人物草木禽兽，其生也莫不有种，定不会无种了白地生出一个物事，这个都是气。若理则只是个浮净洁空阔底世界，无形迹，他却不会造作，气则能酝酿凝聚生物也，但有此气，则理便在其中。(卷一 )问：昨谓未有天地之先，毕竟是先有理如何？曰：未有天地之先，毕竟也只是理；有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地，无人无物都无该载了。有理便有气流行，发育万物。曰：发育是理发育之否？曰：有此理便有此气流行发育，理无形体。曰：所谓体者，是强名否？曰：是。曰：理无极，气有极否？曰：论其极，将那处做极。(卷一 )又朱子答刘叔文一书云朱子大全卷四十六。所谓理与气，此决是二物，但在物上看，则二物浑沦不可分开，各在一处。 然不害二物之各为一物也。若在理上看，则虽未有物，而已有物之理，然亦但有其理而已，未尝实有是物也。
朱子语录又云：形上形下，只就形处离合分别，此正是界至处。若只说在上在下，便成两截矣。(卷九四 )从以上有关理气各条，可得如下之概念： (一)理气先後之问题：理与气本无先後之可言，然就理论言，则理在先，气在後。实则，理未尝离乎气，无是气，理亦无所附著。(二)理，形而上之气，形而下。理，无形之气，有形。理，是体之气，是相是用。(四)理与气非一非二，不即不离：「理与气，此决是二物。」但在物上看，则二物浑沦不可分开。」理自理，气自气，本不可相混。然理与气又相互依存，不可分开。二考之间，说一非一，说二非二；既不相即，亦不相离。「理气论」是朱子之形上学思想，其说可谓直接本之於程伊川，伊川语录云：「离了阴阳更无道，所以阴阳者是道也；阴阳，气也。气，是形而下者，道，是形而上者。」(遗书第一五)伊川所谓「道」，相当朱子所谓「理」。朱子亦尝曰：「理是道。」(语类卷廿四)朱子发挥伊川之说而成其「理气论」。自来学者，或谓其说为「理气一元论」，或谓「理气二元论。」实则，其说当为「抱二元为一元论」，或「一元二面论」。朱子「理气论」乃受佛学----尤其华严「四法界观」之影响而立论。并借之以解周子太极图说。 (详见周敦颐「太极图说」与佛学一文----中华学苑廿八期) 兹简述「理气论」与「四法界」之关系如下。所谓「四法界」者：
(一)「理法界」：本体界，真如，形而上。
(二)「事法界」：现象界，万法，形而下。
(三)「理事无碍法界」：本体不离现象(理即事)，现象不离本体(事即理)，理体事相，互融互具，形而上、形而下不可分离，彼此相即相摄。
(四)「事事无碍法界」：现象与现象，诸法互摄，不相妨碍，一多相即，大小互融，具足相应。试就华严「四法界」思想，可知以「理」言本体，此华严之常言也。朱子言「理」字，意盖相似也。其「理气论」，与「四法界」理事之关系颇相近。
(一)理气互依之观念，即理事无碍之思想也。理气本无先後，犹「理即事」，「事即理」之思想也。
(二)理，形而上；气，形而下。理，无形；气，有形。理，是体；气，是相用。俱与理事之关系一致。
(三)理与气非一非二，不即不离。理事亦非一非二，不即不离。理自理，事自事，而理事又无碍，说一非一说二非二，既不可混而为一，又不可分成两截。次就华严「六相」之原理，探讨理气问题。所谓「六相」者(出华严一乘教义分齐章)，依三藏法数本条下云：六相者，谓一真法界之体，而有六种名义之相也。然法界体同，本无异相。由法入於义，遂有六名，名虽有六，不离一体，交彻融通，一多无碍故也。
(一)「总相」：一即具多为总，谓一法界之体，能具多种之义也。如人之身，能具眼耳等诸根而为一体，故云「总 相」。
(二)「别相」：多即非一为别，谓理体虽一，而有种种差别之义也。如：身体虽一，而眼耳鼻舌诸根各各不同，故云「别相」。
(三)「同相」：义不相违名同，谓义虽有种种差别，而同一法界缘起故也。如：眼耳等诸根，虽各不同，而共一身，不相违背，故曰「同相」。
(四)「异相」：多异相望为异，谓种种差别之义，虽同一体，而各适其宜，不相混滥也。如：眼耳等诸根，各得其用，而不杂乱，故云「异相」。
(五)「成相」：一多缘起合为成，谓种种缘起之义，共成法界总相之体也。如：眼耳等诸根，共成一身之用，故云「成相」。
(六)「坏相」：诸法各住本位为坏，谓诸法之义，各各自住本位，则总相不成也。如：眼耳等诸根，各住自位，一体不成，故云「坏相」。兹将「六相」依体相用，「圆融」与「行布」门表示如下 (谨案：此六相中，总、同、成三相主合，属圆融门；别、异、坏三相主分，属行布门。但此六相，离总无别，离同无异，离成无坏，皆含有圆融、行布二义，二者融通无碍，则无 尽缘起之妙用，皆具于此矣。)：
┌─总───┐
┌体┤ │
│ └─别─┐ │
│ │ │ (理法界)
│ ┌─同─┼─┼圆融门(无差别)
六相┼相┤ │ │
│ └─异─┼行布门(差别)
│ │(事法界)
│ ┌─成─┼─┘
└用┤ │
└─坏─┘
由上可知「六相」说即发挥「四法界」说之精蕴者也。今依「六相」之义，分条解析朱子「理气说」：
(一)就「总相」、「别相」言：「合天地万物而言，只是一个理」，此「总相」义也。「及在人则各自有一个理」，此「别相」义也。自「理一分殊」言，「理一」，总相也；「分殊」，别相也。
(二)就「同相」、「异相」言之：朱子曰：「夫太极动而二气形，二气形而万化生，人与物俱本乎此，则是其所谓『同』者。而二气五行 蕴交感，万变不齐，则是其所谓『异』者。同者，其理也；异者，其气也。」(语类一)「同者，其理也」----「同相」也；「异者，其气也」----「异相」也。
(三)就「成相」、「坏相」言：「有理便有气流行，发育万物」，此「成相」义也；「若气不结聚时，理亦无所附著」，(具见前引)此「坏相」义也。
(四)就离「总」无「别」、离「同」无「异」、离「成」无「坏」而言：离「理一」无「分殊」；此乃离「总」无「别」也。离「理」无「气」，此乃离「同」无「异」也。「有理便有气」，此乃离「成」无「坏」也。反之，亦然。盖总别，同异，成坏固相互而依存者也。 以上分析朱子「理气说」与华严「六相」之理颇相契合。顾华严所谓「六相」说，乃引申「四法界观」而来，总之，不出「一心」所具也。至「理气说」，则以为「理」虽或早於天地之先，乃出於「自然」。「气」者，理之发现於外者，而以阴阳五行表之。此华严「法界观」与彼朱子「理气说」所异者一也。又朱子语类卷四云：「论万物之一原，则理同而气异。观万物之异体，则气犹相近，而理绝不同」。「方付与万物之初，以其天命流行，只是一般，故理同。以其二五之气有清浊纯驳，故气异」。「就万物已得之後说，以其虽有清浊之不同，而同此二五之气，故气相近。以其昏明开塞之甚远，故理绝不同。」朱子将「理」「气」二者各分同异二说，此华严理事法界观所无。此其是异者二也。大抵，学术思想之交流不必尽同，往往取其所取而弃其所弃，此其一例也。
三、道器说与佛学
与朱子「理气说」极为相近者为其「道器论」。夫道与器，乃中国哲学之重要概念。最早见于易系辞传：「形而上 者谓之道，形而下者谓之器。」盖将道器分成形上、形上两截。至宋儒则一面分论道与器，一面又合论道与器。至彼朱子发挥其说。最为精辟。朱子语类云：可见底是器，不可见底是道。理是道，物是器 (卷二四。)只就那形而下之器上，便寻那形而上之道，便见得这个元不相离。(卷六二 )问：形而上下，如何以形言？曰：此言最的当，设若以有形、无形言之，便是物与理相间断了。所以截得分明者，只是上下之间，分别得一个界止分明。器亦道，道亦器，有分别而不相离也。(卷七五)道是道理，事事物物皆有个道理；器是形迹，事事物物亦皆有个形迹。有道须有器，有器须有道。 (卷七五)指器为道固不得，离器於道亦不得。(卷七五)形而上者，指理而言；形而下者，指事物而言。事事物物皆有其理，事物可见，而其理难知。即事即物，便要见得此理。只是如正看，但要真实於事物上见得这个道理，然後於已有益。…必须就君臣父子上见得此理。(卷七五 )道不离乎器，器不违乎道。 如为君。须止于仁，……为人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈，这是道理合如此。(卷七五 )形而上为道，形而下为器。若说这形而下之器之中，便有那形而上之道，则可；若便将形而下之器作形而上之道，则不可。……天地中间，上是天，下是地，中间有许多日月星辰山川草木人物禽兽，此皆形而下之器也。然这形而下之器之中，便各自有个道理，此便是形而上之道。所谓格物，便是要就这形而下之器穷得那形而上之道理而已。如何便将形而下之器作形而上之道理得。饥而食，渴而饮，日出而作，日入而息，其所以饮食作息者，皆道之所在也。若便谓食饮作息者是道，则不可。(卷六 )朱子大全卷五八答黄道夫云：天地之间，有理有气，理也者，形而上之道也，生物之本也。 气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然後有性；必禀此气，然後有形。其性其形，虽不外乎一身；然其道器之间，分际甚明，不可乱也。
通观以上所引各条，可知朱子论道与器，实与其论理气，同条而共贯，其关系异常密切。兹将「道器」说与「理气」说，比较之如下：
(一)「形而上为道，形而下为器。」「可见底是器，不可见底是道。」----理，形而上；气，形而下。理，无形不 可见；气，有形可见。故知理为道，气为器。
(二)「有道须有器，有器须有道」----「天下未有无理之气，亦未有无气之理。」盖亦谓有理须有气，有气须有理。理与气之相须，犹道与器之相须也。
(三)「器亦道，道亦器，有分别而不相离也。」道与器之关系亦犹理与气之关系非一非二，不即不离也。由是可知道器说与理气说，名异而实同。彼所谓「道」，相当华严说「理法界」----本体界。彼所谓「器」，相当华严说「事法界」----现象界。倘明乎前文所论「理气说」与华严事理之关系，则於「道器说」与华严理事之关系自可了然於心矣。而「道器说」论道器二者之关系与华严「理事无碍」说论理事之关系更为相当。
四、气质说与佛学
朱子理气说应用范围颇广，不但以之解说本体与现象之关系，并以之解说人与万物、人与动植之差别。尤其对人性论之主张，更为重要。朱子论人性主「气质说」。气质说始於张、程，张载正蒙、诚明篇云：「形而後有气质之性，善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。人之刚柔缓急，有才与不才，气之偏也。」程氏遗书第一云：
「生之谓性，性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也。……才说性时，便已不是性也。」又遗书第六云：「论性不论气不备，论气不论性不明。」又遗书第二十二云：「气清则才善，气浊则才恶，禀得至清之气生者，为圣人；禀得至浊之气生者，为愚人。」朱子盛推张、程气质之说，以为极有功於圣门。朱子语类云：道夫问：气质之说起于何人？曰：此起於张、程，某以为极有功於圣门，有补於後学。读之使人深有感於张、程，前此未曾有人说到此。如韩退之原性中说三品，说得也是，但不曾分明说是气质之性耳 ---- 孟子说性善，但说得本原处，下面却不曾说得气质之性，所以亦费分疏。诸子说性恶与善混，使张、程之说早出，则这许多说话自不用纷争。故张、程之说立，则诸子之说泯矣。(卷四 )
朱子的认为以气质之说论性，所以极有功於圣门者，乃因气质说可澈底解决历来言性----不论性善、性恶或性善恶混等之争论。故曰：「说性须兼气质说方备。」(语类卷四)语类又云：
周子太极图说却有气质底意思，程子之论，又自太极图 中见出来也。(卷一三七 )孔子谓性相近也，习相远也。孟子辨告子生之谓性，亦是说气质之性。近世被濂溪拈掇出来，而横渠二程始有气质之性之说。(卷五九 )须知此兼性与气说方尽，此论盖自濂溪太极言阴阳五行有不齐处，二程因其说推出气质之性来。使程子生在周子之前，未必能发明到此。(卷五九 )
气质之说，固始於张、程，而早在周子思想中已有气质之意义，而张、程因其绪而明揭出「气质之性」，至朱子则更加阐述，而成斯「气质说」也。所谓「气质说」者，实合「天地之性」与「气质之性」而兼言之也。朱子语类卷四云：性只是理，气质之性，亦只是这里出，若不从这里出，有甚归著。又云：
论天地之性，即专指理言；论气质之性，则以理与气杂而言之。 未有此气，已有此性。气有不存，而性却常在。虽其方在气中，然气自是气，性自是性，亦不相夹杂。 至论其遍体於物无处不在。则又不论气之精粗，莫不有是理。
又云：
性非气质，则无所寄；气非天性，则无所成。从上数条，则知「天地之性，则是专指理而言」；至「论气质之性，则以理与气杂言之。」「天地之性」与「气质之性」关系很密切，「气质之性」乃从「天地之性」中出。合言之，则二者不可分，故曰：「性非气质，则无所寄；气非天地，则无所成。」分言之，二者又不容相混，故曰：「气自气，性自性，亦不相夹杂。」若就存在之先後而言，则一未有此气，已有此性；气有不存，而性却常在。」通常凡言性时，多含气质之性而言之也。语录九五云：
所谓天命之性者，是就人身中指出这个天命之性，不杂气质而言尔。若才说性时，则便是夹杂气禀而言；所以说性时，便已不是性也。又答徐子融云： 气质之性，只是此性堕在气质之中，故随气质而自为一性，正周子所谓各一其性者。向使原无本然之性，则气质之性又从何处得来。(大全卷五八 )又答严时享云：才谓之性，便是人生以後，此理堕在形气之中，不全是性之本体矣。然其本体又未尝外此，要人即此而见得其不杂乎此者耳。(大全卷六十一 )
又云：
气质是阴阳五行所为，性即太极之全体。但论气质之性，则此全体堕在气质之中耳，非别有一性也。朱子言性，所以兼气质而言者，盖谓：「天命之性若无气质却无安顿处，且如一勺水，非有物盛之，则水无归著。」惟其性、气兼论，故历来人性善恶之问题，亦可迎刃而解矣。语类(卷四)云：人之性皆善，然而有生下来善底，有生下来恶底，此是气禀不同。……日月清明，气候和正之时，人生而禀此气，则为清明浑厚之气，须做个好人。若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地方戾气，人若禀此气，则为不好底人，何疑？人之为学，却要变化气质。……须知气禀之害，以努力去用功克治，裁其胜而归于中，乃可。
又云：
先生言气质之性曰：性譬之水，本皆清也。以净器盛之，则清；以不净之器盛之，则臭。以污泥之器盛之，则浊。 本然之清，未尝不在，但既臭浊猝虽得便清。故虽柔必强也，煞用气力然後能至。
又云：
性如水，流于清渠则清，流入污渠则浊。气质之清者正者，得之则全，人是也。气质之浊者偏者，得之则昧，禽兽是也。气有清浊，则人得其清者，禽兽则得其浊者。人大体本清，故异於禽兽；亦有浊者，则去禽兽不远矣。
又云：
有是理而後是气，有是气则必有是理。但禀气之清者，为圣为贤。 如宝珠在清冷水中。禀气之浊者，为愚为不肖，如珠在浊水中。所谓明明德者，是就浊水中揩拭此珠也。
又云：
理在气中如一个明珠在水里，理在清底气中，如珠在那清底水里面，透底那明。理在浊底气中，如珠在那浊底水里面，外面更不见光明处。问：物之塞得甚者，虽有那珠，如在深泥里面，更取不出。曰：也是如此。
语类(卷八十七)云：理无不善。语类(卷一○一)云：本然之善，固浑然至善不与恶对，此天之赋於我者然也。然行之在人，则有善有恶。语类(卷四)云：气禀所拘，只通得一路，极多样。或厚于此，而薄于彼；或通于彼，而塞于此。有人能尽通天下利害，而不识义理；或工於百工技艺，而不解读书。如虎豹只知父子，蜂蚁只知君臣。惟人亦然，或知孝於亲，而薄於他人。
又云：
先生於大学或问因谓：以其理而言之，则万物一原，固无人物贵贱之殊。以其气而言之，则得其正者通者为人，得其偏且塞者为物。从上数条，可知气质论之主张：「人性皆善」----乃本然之性，而天生有善底，有恶底----盖缘「气禀不同」也。「禀气之清者，为圣为贤」？「禀气之浊者，为愚为不肖。」所以人之本性固近，而禀气不得无所偏也。至论人与物之间，亦然。「以其理而言之，则万物一原，固无人物贵贱之殊。以其气而言之，则得其正者通者为人，得其偏且塞者为物。」「气有清浊，则人得其清者，禽兽则得其浊者。人大体本清，故异於禽兽；亦有浊者，则去禽兽不远矣。」朱子以谓「气质论」在哲学----尤其人性论上贡献颇大，正如其所言「凡言性不同者，皆冰释矣。」其言曰：
孟子未尝说气质之性，程子论性所以有功於名教者，以其发明气质之性也。以气质论，则凡言性不同者，皆冰释矣。语类 (卷四 )朱子以「气质论」说明孔、孟论性之异，曰：「孟子之言性，指性之本而言。」「孔子曰性相近也，兼气质而言。」 (语类卷四) 至论荀、韩言性之缺失，亦在不知以「气质」言也。「气质论」之最终目的，要当落实到人生修养。其言曰：「人之为学，却要变化气质。」「须知气禀之害，要力去用功克治。」(具见前引)其说盖自张子「为学大益，在自能变化气质。」「故学者先须变化气质。」之说而来。
「气质说」之来源，固系受周、张二程之影响，前已有所陈述矣！然若欲进而追溯源流，则亦得自佛学之启示。朱子语类云：蜚卿问气质之性，曰：天命之性，非气质则无所寓。然人之气质禀有清浊偏正之殊，故天命之正亦有浅深厚薄之异，要亦不可不谓之性。旧见病翁云：「伊川言气质之性，正犹佛书所谓水中盐味，色里胶清。」 (卷四 )
又云：
气质之性，便只是天地之性。只是这个天地之性，却从那里过好底性。如水，气质之性如杀些酱与盐，便是一般滋味。卷四此段谓「伊川言气质之性，正犹佛书所谓『水中盐味，色里胶清』。」案：此二句出自传大士心王铭。 (见传灯录卷三十) 其中，水者，指「天命之性」；盐者，指「气质之性」。此处明借「水中盐味」以喻「气质之性」，实则，前举「宝珠」、「明珠」等喻，亦自佛书中来。兹为求醒目，先录语类(卷四)语於左：有是理而後有是气，有是气则必有是理。但禀气之清者，为圣为贤，如宝珠在清冷水中。禀气之浊者，为愚为不肖，如珠在浊水中。理在气中，如一个明珠在水里。理在清底气中，如珠在那清底水里面，透底都明；理在浊底水里面，外面更不见光明处。
「明珠」之喻，见於涅盘经九：譬如明珠置浊水中，以珠威德，水即为清。［宝珠」之喻，见于法华经：净如宝珠，以求佛道。又见於大智度论五十九：如意珠(案：即宝珠之原译)能除四百四病。又智度论廿二又有「净水珠」(案：即宝珠也)之喻：譬如净水珠著浊水中，水即清。
佛家经论中有关「明珠」、「宝珠」、「心珠」之喻，未易悉数。大抵，引用「明珠」、「宝珠」者，多喻清净无染，」又颇与佛家「阿赖耶识」、「如来藏」之说相近。所谓「阿赖耶识」依三藏法数「九识」条下云(出宗镜录)：梵言阿赖耶，华言藏识，此识染净同源，…如摩尼珠 (案：即如意珠，亦名宝珠 ) ，体本清净。…若以染分言之，无明依之而起，结业由此而生，具足烦恼尘劳。……若以净体言之，即本觉心源，离念清净，等虚空界，即後之庵摩罗识 (案：华言清净识 ) 是也。无法不含，无事不摄，是名藏识。若转此识，即成佛果。
又「三识」条下释「阿赖耶识」与「庵摩罗识」云 (出翻译名义)：二阿赖耶识：谓此识能含藏善恶诸法种子。三庵摩罗识：华言清净识，翻译名义云：若至我见永不起位，即舍赖耶之名，别受清净之称。由上可知，「阿赖耶识」乃含藏善恶诸法之习气种子，此识为「染净同源」，「如摩尼珠，体本清净。」其说与朱子「气质说」竟有何异？朱了曰：「所谓天命之性者？…不离气质而言尔。若才说性时，则便是夹杂气禀而言。」又曰：「论天地之性，则专指理言；论气质之性，则以理与气杂而言之。」(具见前引)所谓「天地之性，专指理言」，乃以净分言之；而「论气质之性，则以理与义杂而言之。」乃以染分言之也。「阿赖耶识」与「庵摩罗识」，本来非二；「阿赖耶」乃就染净二分兼言之，「庵摩罗」则专就净分 言之耳！其次，「如来藏」之说亦与「气质说」相似。三藏法数「三如来藏」条下(出圆觉经略疏)云：如来者，即理性如来也。 因中说果，故名如来。藏者，含藏之义，谓含藏一切善恶法也。的指其体，即第八识，名如来藏。一隐覆义：谓诸众生本有真如法身之理，在第八识 (案：即阿赖耶识 ) 中，为无明烦恼之所覆隐而不能见，故名隐覆藏。二含摄藏：谓第八识为染净之所依止，以能含藏一切善恶种子，故名含摄藏。三出生 藏：谓第八识为染净之本，遇缘熏习，则能出生世间出世间有情无情等法，故名出生藏。
「如来藏」与「阿赖耶识」名虽异，而理实相同。均兼染净二分而言之也。「如来」者，即「理性如来也，因中说果，故名如来。」盖即「理气说」所谓「天地之性」 (亦名「天命之性」或「本然之性」)， 乃就理而言也，此指净分。所谓「藏」者，「含藏之义，谓含藏一切善恶性也。」其体即第八识。盖即「理气说」所谓「气质之性」(亦名气禀)，则「以理与气杂言之」故曰：「气质之性，只是此性堕在气质之中。」此指染分也。「如来藏」者，如来(理性----净)藏在一切善恶杂染(气质----染)中也。故衡诸此二说者，理实相因也。顾「阿赖耶识」中所含藏有善恶杂染之习气。「习气」二字与「气质」，名辞略似。而「习气」者，指「赖耶识」中熏习之善恶杂染习气，如衣染香、臭气分，故名。「气质」者，乃从「气有清浊」而立名也。此二名辞，虽一「气」字相同，而「习气」由种子熏习而生，种子藏在「赖耶识」中----乃系由「心」所生。「气质」则自气之清浊而论----乃由「天」(自然)而生。斯又二者所迥乎不侔者矣！此「如来藏」与「气质」二说根本相异者在此又不可不知也。
注 解
(注 1) 禅朱子早年所作诗中，常有学禅之语。如：久雨斋居诵经：「端居独无事，聊披释氏书。」杜门云：「心空境无作。」晨登云际阁：「聊欲托僧宇，岁晏结蓬茅。」夏日二首：「抱囗守穷庐，释志趣幽禅。」以上诸诗，均有逃禅之思想。悉收集于朱子大全卷一，题谢少卿药二首序云：「自此诗至卷终 (案以上各自首均包括在内)，先生手编，谓之牧斋净稿。」大抵，由辛未至乙亥所作，乃朱子廿二岁至廿六岁所作。 (参阅刘述先朱子哲学思想的发展与完成第一章) 此类诗亦可为一旁证耳！
(注 2) 宗教 宗门者禅宗是也，有「五家七宗」之说：五家者沩仰、云门、临济、法眼、曹洞。宋代又自临济分出黄龙、杨歧二派，合前五家曰七宗。教下者，天台宗、华严宗、法相宗、三论宗是也。禅尚直指主悟证；教依经典重理论。此宗门教下或重解或重行，从入之途不同也。
摘自《华冈佛学学报》
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